Таємниця чину, або Дещо про героїзм Івана Гонти


Таємниця чину, або Дещо про героїзм Івана Гонти

Петро Іванишин

 
 

Таємниця чину, або Дещо про героїзм Івана Гонти

Подібно до всіх великих творів авторів-геніїв поема “Гайдамаки” Тараса Шевченка постійно привертає до себе увагу і фахівців, і пересічного читача. Її масштабні, яскраві, вражаючі образи не залишили байдужим жодне з поколінь українців. Ще одна специфіка рецепції цього унікального твору – строкатість, аж до діаметральної протилежності, інтерпретаційних оцінок. Загалом ці оцінки можна звести до трьох основних типів (звичайно, із численними модифікаціями та підтипами): 1) переважно негативістські, в котрих поема розглядається як слабка естетично й ідейно, як твір “не найкращий”, “не європейський” (М.Драгоманов, П.Куліш, молодий І.Франко, М.Рудницький та ін.), 2) переважно апологетичні, як про художньо вартісний твір (О.Огоновський, С.Смаль-Стоцький, Л.Білецький, Д.Донцов, Є.Маланюк, І.Брик, Ю.Бойко, В.Смілянська, Г.Клочек, Н.Зборовська, Вал.Шевчук, М.Наєнко, І.Дзюба та ін.) і 3) дуалістичні, як твір явно або приховано амбівалентний, суперечливий в ідейно-естетичному плані (частково В.Пахаренко, повною мірою Є.Нахлік, Ю.Барабаш та ін.). За кожною із цих позицій – своя логіка, методологія, ідеологія, аргументи. Однак не завжди вони вивіряються інтенціями самого твору, а інколи просто навʼязуються реципієнтові як начебто Шевченківські автооцінки.

Характерним прикладом чи не найконтроверсійніших трактувань може бути образ одного з протагоністів – ватажка гайдамацького повстання Івана Гонти. Особливо ж – кульмінаційний епізод твору – сцена вбивства синів у розділі “Гонта в Умані”. Цей вражаючий чин рідко отримував глибше витлумачення (як у Л.Білецького чи Вал.Шевчука), частіше його лише фіксували як “найтрагічнішу” сцену чи “моторошний акт” без глибшого аналізу (наприклад, в І.Брика чи І.Дзюби) або тенденційно надінтерпретували (в термінології У.Еко), робили основним доказом “аморальності” й “антигероїчності” поеми загалом (Г.Грабович) та “злочинності”, “демонічності”, “упирства” сотника (і принагідно всіх гайдамаків) зокрема  (Л.Плющ, О.Забужко, Г.Грабович). Навіть деякі більш вдумливі дослідники схильні були розглядати Гонту як жертву “демонів” “конфесійної нетерпимості” й “ройової солідарності”, а його чин – як акт “морального падіння” [3, 169].

Проблема повновартісної інтерпретації вчинку Гонти, що є одним із основних ключів до трактування поеми загалом, потребує значно більшого місця і часу (наприклад, звернення до витлумачення Коліївщини як складного історичного феномену, до етнопсихологічної концепції “двох руських народностей” М.Костомарова, до релігійного підґрунтя визвольних війн, до проблеми методологічної (не)адекватності різних інтерпретацій твору та ін.). Тут обмежимося смисловим окресленням лише одного компаративного аспекту, котрий досі не ставав предметом поглибленого розгляду і котрий, на наш погляд, проливає деяке світло на суть цієї драстичної для багатьох дослідників сцени, на характер гайдамацького провідника, а відтак і на глибші сенси цілої поеми.

Оскільки нам ітиметься про паралелі з античних авторів-істориків, то тут доречно вказати й на певну (очевидно, часткову) інтермедіальність здійснюваного порівняльного тлумачення. У фаховій літературі нормативною стала думка про те, що антична історіографія (Гомер, Фукідід, Цезар, Саллюстій, Тит Лівій, Плутарх, Полібій, Тацит та ін.) була жанром не так науки, як літератури, конкретніше – художньої прози. Звідси – насиченість історичних текстів яскравими й живими художніми описами, драматизація оповіді, вміщення вигаданих промов та листів, домінування художньої правди над правдою факту та ін. [1] Є певні підстави розглядати ці жанрово синтетичні твори як наближені до документальної літератури, тобто до “художньо-публіцистичних, науково-художніх творів.., що ґрунтуються на повному або частковому використанні документальних джерел” [14, 294]. Отже, у нашому випадку йдеться про порівняння поеми Т.Шевченка як суто художнього твору із характерними творами античних істориків (як синкретичними семіотичними системами). (Натомість класичним зразком ґрунтовного інтермедіального тлумачення творчості Т.Шевченка можна назвати нещодавні праці Григорія Клочека або монографію Лесі Генералюк [5].)

Метою такого фрагментарного герменевтично-компаративного прочитання є зʼясування характерних смислових аспектів вчинку Івана Гонти в поемі “Гайдамаки” через зіставлення з типологічно близьким інокультурним досвідом, а також узагальнення попередніх напрацювань [9; 10].

Насамперед, якщо підійти до літературної постаті Гонти неупереджено і з врахуванням того, що маємо справу з одним із наскрізних, архетипних образів у поезії Т.Шевченка (“Гоголю”, “Холодний Яр”, “Великий льох”), то очевидно, що цей персонаж має для творчості поета поглиблене значення. І йдеться не лише про те, що Шевченко в дусі романтичного, “козацького” (за І.Франком) націоналізму моделює у своїй творчості новий тип української національної людини, як людини питомо вільної, людини-козака. Важливо також усвідомлювати й інше. У межах цього вільного козацького тут-буття  він виділяє звичайний та провідницький типи. Сирота Ярема у “Гайдамаках” є яскравим втіленням переродженої із наймита, жидівського попихача людини козацької (свідченням цьому гайдамацьке прізвисько Галайда й символічне усиновлення його Залізняком), але звичайного, пересічного типу. І це цілком закономірно, бо сутнісним (екзистенційним) козаком є той, хто живе як козак, веде козацький спосіб буття. Тоді як Гонта є уособленням іншого типу козацької присутності, людини виразно над-звичайної. І свідченням цьому є його не так реальне життя (хоча й у ньому є чимало виняткового та героїчного, якщо звернутися хоча б до спогадів про лицарське, стоїчне поводження цього ватажка під час нелюдських катувань), як саме те художнє проживання, котре змальовано у поемі.

Як видається, для поета в його сумний час (середина ХІХ ст.) тотального панування типу людини імперської, колонізованої, розчиненої в російському світі – “рабів з кокардою на лобі”, “лакеїв в золотій оздобі” (“Во Іудеї во дні они…”) – важливим художнім завданням стало зобразити справжню еліту народу, прототипи для котрої він відшукує в героїчному козацькому минулому (Іван Підкова), або й створює у своїй уяві (Гамалія) за фольклорною та романтичною традицією. Тобто шукає у тому благословенному й часто навмисно ідеалізованому часі – “як були ми козаками” (“Полякам”). Йдеться про зображення людини-провідника, “лицаря”, верхній щабель суспільної ієрархічної драбини, духовного шляхтича, так ґрунтовно осмисленої згодом у філософії Дмитра Донцова [6] та літературній творчості інших вісниківців.

До речі, глибокий алегоричний образ органічного провідника (як “пастиря”), що виходить за межі винятково релігійного сенсу, спостерігаємо в Новому Завіті. Христос в одній зі своїх притч виводить антиномічну пару, протиставляючи “доброго пастиря” пвсевдоелітному (гетерономному) “наймитові”: “Я – добрий пастир. Добрий пастир життя своє за овець покладе. Наймит, що не є пастир, якому вівці не належать, – бачить вовка, що надходить, та й полишає вівці і біжить геть. А вовк хапає їх і розполохує. Бо він – наймит і не турбується вівцями” (Йо. 10, 11-15) [16]. Характерно, що таке параболічне витлумачення духовного типу провідника (і, відповідно, лжепровідника) перегукується із екзистенційною ідентифікацією людини саме як пастуха чи пастиря буття в герменевтиці Мартіна Гайдеґґера. Німецький філософ увиразнює пастирську сутність через модус (екзистенціал) турботи: “Люди все ж є тим, чим вони стурбувалися” [20, 362]. Національний провідник, звідси, є ним, коли по-справжньому турбується не приватними, родинними чи клановими, а загальнонаціональними (загальнонародними) речами і справами.

У поезії Т.Шевченка саме в такому христологічно-націософському дусі (звідси ж бере критерії і часта критика поетом фальшивих лідерів, наприклад, у “Посланії”) змальовано чимало героїв-провідників. Однак, як видається слушним зауважити, ключовим ідеальним образом українського елітного (“лицарського”, за Т.Шевченком) тут-буття (лідера народу) постає все ж виведений у “Гайдамаках” образ Івана Гонти. Саме за допомогою цього наскрізь романтичного характеру автор витлумачує реципієнтові, яким повинен бути справжній національний провідник.

Свій остаточний розвиток образ Гонти як образ керівника (пастиря) народу отримує в кульмінаційному розділі поеми “Гонта в Умані”. На відміну від історичного Гонти, котрий мав чотири доньки й одного сина і котрий їх жодним чином не скривдив [8, 255], Шевченків герой у дусі художньої правди (відповідно до реалій образного світу, до змісту і смислу поеми) здійснює вражаючий по силі духу акт – страчує двох своїх малих синів-католиків під час бою в Умані, безпосередньо спровокований до вчинку словами їх наставника-єзуїта: “Гонто, Гонто! / Оце твої діти. / Ти нас ріжеш – заріж і їх: / Вони католики. / Чого ж ти став? Чом не ріжеш? / Поки невеликі, / Заріж і їх, бо виростуть, / То тебе заріжуть…” [21, 181].

Історичний Гонта сам особисто врятував багатьох знайомих уманців від гайдамацької помсти, демонструючи типову для характеру етнічного українця глибинну людяність. Його літературне втілення теж демонструє людяність, але іншого типу, і в інший спосіб. Бо на цей показово драматичний учинок – убивство дітей – здатна не звичайна, а лише велика людина, в іншій класичній термінології ще – герой (тобто, в уявленнях древніх, – напівбог, святий, божественний, богатир, ідеальна особа та ін.). А що саме людина, а не якийсь демонізований, аморальний нелюд-упир, доводить ще один психологічно напружений мегаобраз (сцена) розділу – таємне поховання Гонтою убитих синів (“…Щоб козацьке мале тіло / Собаки не їли”), де величезна батьківська любов виливається кривавими сльозами, самокаранням, але не покаянням: “Сини мої, сини мої! / На ту Україну / Дивітеся: ви за неї / Й я за неї гину” [21, 185-186].

Лише велика людина, справжній провідник народу, має мудрість підпорядкувати меншу, приватно-особистісну любов (батьківську) більшій, всеохопній, надособистісній (жертовній любові до Батьківщини). Тут любов до дітей є немов продовженням фіхтеанської любові людини до “самої себе”, котра, щоб жив народ, не повинна переважити “любов до Батьківщини” [18, 235, 133]. Лише велика людина, справжній християнин, “добрий пастир”, має шляхетність збагнути, що “гріх великий” (згідно веберівської “етики переконання”) убивства дітей є все ж меншим гріхом, ніж пастирський гріх (згідно “етики відповідальності”) національної зради – убивства віри своїх духовних дітей-підопічних (тим більше в час всенародної війни за свободу, як переосмислює історичний і в дечому деструктивний бунт коліїв 1768 р. у своїй поемі Шевченко). Бо в цьому випадку йдеться, фактично, про убивство співбуттєвого модусу довіри між керівником та його підлеглими, його новою родиною, а “діти” – це постійне звертання отаманів до простих гайдамаків. Лише велика людина, лідер народу, справжній козак-лицар, має відвагу вивіряти свої вчинки з позицією добра для громади і, за потреби, здатна заради щастя всіх пожертвувати щастям родинним. Присутність провідника структурує вже не батьківська турбота (що є нормальним для звичайної національної людини сімейного типу в нормальний, мирний час світу “садка вишневого коло хати”), а турбота загальнонародна – національний імператив, втілений в образі “присяги” (котра домінує у межовий, за К.Ясперсом, драматизований воєнний час світу “шаблі” чи “свяченого ножа”):

Зібралась громада.

“Мої діти – католики…

Щоб не було зради,

Щоб не було поговору,

Панове громадо!

Я присягав, брав свячений

Різать католика.”

…………………………………

“…сини мої,

Горе мені з вами!

Поцілуйте мене, діти,

Бо не я вбиваю,

А присяга” [21, 182].

Добрим контекстом для чіткішого зрозуміння вчинку Гонти і, звідси, величі його провідницької суті (Гонта постає як потенційний політичний лідер відновленої козацької держави) можуть бути порівняння, на котрі слушно (хоча часто епізодично) звертали увагу шевченкознавці, і котрі стосуються вчинку біблійного патріарха Авраама, що був готовий принести Богові в жертву безневинного сина Ісака (Буття 22, 1-13), принесення ахейським царем Агамемноном в жертву Артеміді дочки Іфігенії в “Іліаді” Гомера, чи, знову ж таки, дітовбивство, щоправда заслужене, Тарасом Бульбою сина-ренегата Андрія, змальоване у творі М.Гоголя. Ці компаративні паралелі багато що пояснюють у вчинкові гайдамацького отамана, однак, окрім цього, не менш важливими видаються й ті історичні приклади (першоджерела багатьох літературних сюжетів у різних європейських народів), на один з яких натякає (очевидно, розвиваючи думку П.Куліша) І.Франко, щоправда, не сприймаючи вчинку гайдамацького отамана, – “Шевченко з Гонти робить українського Брута” [19, 277-278]. Звернемось, отже, за поясненням до античних істориків, пам’ятаючи, що Т.Шевченко впродовж усієї творчості веде активний творчий діалог із різними традиціями (християнською, фольклорною, історичною, літературною та ін.), а також (як це простежували у своїх працях О.Білецький чи Ю.Бойко) – із традицією античною (і в своїх малярських, і в літературних творах).

Убивство себе чи своїх рідних в ім’я надособистісної мети, найчастіше заради збереження існування рідного народу (екзистенції нації, як ми б сказали тепер), досить часто зустрічається в давній історії різних культур, хоча, мабуть, найбільше зафіксованих свідчень пропонує нам історія римлян як напівхудожня оповідь про становлення могутньої римської держави. Чого вартує хоча б описане Титом Лівієм убивство рідної сестри Горацієм. Цей герой, тріумфально повертаючись із тяжкого бою і несучи здобутий у поєдинку обладунок убитих ним близнюків – альбанців Куриаціїв, помітив, як сестра плаче біля воріт Риму за одним із них – своїм женихом. Обурений тим, що дівчина не плаче за двома мертвими братами (убитих Куриаціями, поєдинок був – три на три), брат простромлює її мечем, промовляючи, між іншим і таке: “…Ти забула про братів – про мертвих і про живого, – забула про батьківщину. Нехай так загине кожна римлянка, що стане оплакувати ворога!”. Горація судив народ, але на прохання батька і під враженням від попереднього подвигу юнака помилував [13, 36-38].

Учинок Горація, хоч і здійснений заради народу (римлянка не повинна оплакувати ворога своєї батьківщини), швидше, нерозсудливий, імпульсивний, натомість убивство своїх синів першим римським консулом Луцієм Юнієм Брутом (якого називали “батьком свободи”) був зваженим рішенням і більше нагадує суворий чин Гонти. Незабаром після вигнання римлянами під керівництвом Брута родини звироднілих (а тому тиранічних) царів Тарквініїв, розповідають античні автори, свободу республіки заледве не згубила змова деяких молодих і шляхетних римлян, котрі вступили у зносини із царем Тарквінієм Гордим. Змову було розкрито, між заколотниками виявились і двоє з синів Брута – Тит і Тиберій (перша характерна паралель із художньою моделлю дітовбивства в “Гайдамаках”).

Далі опис подій у джерелах дещо відрізняється. За Титом Лівієм, консул Брут разом із товаришем по консульству Публієм Валерієм засуджує заколотників (зрадників не лише “звільненої вітчизни” і “визволителя-батька”, а й “усього, що було в Римі божого і людського”) до публічної страти (згідно із звичаєм, засуджених ліктори сікли різками біля стовпа й обезголовлювали сокирою). Під час страти Брут сидить на своєму владному місці, його обличчя і зір “виявляють батьківське почуття, навіть здійснюючи народну розправу” [13, 77-80]. Схоже і в словах Гонти під час страти синів бачимо, висловлюючись по-шевченківськи, “розбивання” “живого серця” (“Холодний Яр”), чуємо великий, хоча й стримуваний перед лицем побратимів, біль “батьківського почуття” (особливо яскраво в отому – “…Поцілуйте мене, діти, / Бо не я вбиваю…”), що повністю проявляє себе вже під час самотнього поховання.

Опис Плутарха ще більш суворий. Брут відразу ж після допиту синів на форумі наказує їх стратити. При цьому він не відводить очей, без співчуття, суворим поглядом спостерігає за покаранням своїх дітей. Передавши решту заколотників на суд свого товариша по посаді, Брут іде геть. Давньогрецький історик вказує, що вчинок консула “виступає за межі людської природи” (Ф.Ніцше, можливо, назвав би його вчинком надлюдини), але застерігає читача від засудження: “Більш справедливо.., щоб наше міркування про цього мужа йшло слідом за його славою, і наше власне слабоволля не повинно бути причиною недовіри до його доблесті. В будь-якому випадку, римляни вважають, що не стільки праці коштувало Ромулу заснувати місто, скільки Брутові – заснувати і зміцнити демократичний спосіб правління” [15, 184-188]. Схожу “високу доблесть” моделює в характері Гонти і Т.Шевченко, створюючи ідеальний зразок державного мужа – керівника народу, що мало фундаментальне націотворче значення в нищівних умовах російської окупації та колонізації України.

Однак принаймні однією суттєвою деталлю чин Брута все ж відрізняється від чину Гонти: сини консула таки були винні у зраді римлян, вина ж юних українців більше формальна – вони “католики” (покатоличені матір’ю, а значить, приналежні, за тодішньою традицією, до іншої, польської, національної ідентичності), і лише через це підпадають під священну гайдамацьку присягу. Щоправда, сини Гонти – лише потенційні, можливі (і то в майбутньому), а не дієві (актуальні) вороги народу чи народної справи, і в цьому плані чин гайдамацького провідника в поемі переважає величчю духа, драматизмом, напруженням сили волі аналогічний вчинок римського вождя. В окресленому моменті мужній акт Гонти вияскравлюється через ще дві компаративні паралелі.

Перша стосується побратима Брута по консульству Публія Валерія (прозваного в Римі  Публіколою – “другом народу”), котрий, за свідченням Плутарха, за одну ніч знищив свій величний, розкішний будинок, саме щоб “не було поговору”, висловлюючись по-шевченківськи, щоб римляни не вбачали навіть у такій будівлі символу тиранії вигнаного Тарквінія – зруйнованого царського палацу [15, 191]. Однак майно – не діти. Тут схожість менш глибока, звужено типологічна. Іншу паралель подає нам Тит Лівій на прикладі римського консула Тита Манлія, котрий поклявся віддати життя за римський народ (порівняймо із “присягою” Гонти) і наказав скарати на горло свого сина, за те, що той, під час украй виснажливої і небезпечної війни з латинами, порушив наказ та вступив у бій із ворогом. І хоча син у поєдинку і переміг ворожого вершника, консул, не забуваючи, що він батько (“…ти дорогий мені, як природний мій син…”), усе ж карає його за поганий приклад (“…підірвав у війську послух, на котрому трималась донині римська держава…”), що може призвести до анархії, отаманщини (такої сумно відомої в пізнішій римській та в українській історіях), а значить – до загибелі римського народу й держави. Вибираючи між смертю сина, що повинна “скріпити священну владу консулів на війні” і помилуванням, котре “назавжди підірве” віру в цю владу, Манлій, подібно до Гонти, вибирає перше [13, 453-454].

Паралелі із великими провідниками (передусім політиками) римського народу, класичними втіленнями римської людини (присутності) – Горацієм, Брутом, Валерієм і Манлієм – допомагають нам збагнути велич художнього характеру українського провідника – Івана Гонти. У всіх випадках ми, мабуть, маємо справу (тут варто генералізувати думку російського історика Г.Кнабе) “не з варварською жорстокістю, а все з тією самою вірністю свободі, перед котрою відступає все” [12,673]. Щоправда, це дуже важко збагнути людям із заблокованим певними універсалістськими – імперськими чи космополітичними – стереотипами способом мислення, з якими, до речі, дотепно полемізує герой Т.Шевченка у вступі до “Гайдамаків”. “Сказано: Якщо самі ми холопи, то для нас не може бути героїв. Ми не впізнаємо героя…” [2, 657], – писав зі схожого приводу й філософ Томас Карлайл.

Т.Шевченко, як питомий аристократ духу, феномен героїчного осягав дуже глибоко. Не випадково у своїй поезії він запроваджує своєрідний (бо йдеться не про релігійне чи міфологічне “поклоніння” [17, 309], а, очевидно, про ствердження сутнісного художньо-екзистенційного модусу пошанування як різновиду турботи) культ Гонти як героя. Тобто як майже недосяжного для звичайної людини прикладу для наслідування, як втілення “козацької слави”, зрештою, як героя (історіотворчої “великої людини”) у філософсько-націологічному значенни [11]. Таке Шевченкове тлумачення нагадує інтерпретацію героя у давніх греків як “видатного предка – вождя, легендарного основоположника племен і народів, засновника міст” тощо [15, 620], – а також в етимологічно  христологічному значенні як святого (“мученика праведного”), котре актуалізується й у поемі. При цьому ліричний герой докоряє байдужим до гайдамацької справи “унукам” (сучасним яремам-попихачам), котрі навіть не знають, де могили Гонти і Залізняка. Тобто не знають дуже важливих (і не лише для ліричного героя) у націотворчому сенсі сущих, не знають своїх духовних предків, не знають основ та джерел свого національного буття: “Тяжко! важко! Кат панує, / А їх не згадають” [21, 158].

Закономірно, отже, що образ Гонти, а ще більше втілений у цьому образі козацький характер, виведений як один із провідних ідеалів української людини (і для звичайного, і для провідницького типів). Виведений як один із взірців національного тут-буття в цілому ряді творів Т.Шевченка аж до кінця творчості. Ми бачимо таке авторське витлумачення і в посланії “Гоголю” (1844): “Не заревуть в Україні / Вольнії гармати. / Не заріже батько сина, / Своєї дитини, / За честь, славу, за братерство, / За волю Вкраїни. / Не заріже – викохає / Та й продасть в різницю / Москалеві” [21, 284]. І в містерії “Великий льох” (1845) (образ першого Івана, яким настрашені всі три ворони): “Один буде, як той Гонта, / Катів катувати (…) / …як виросте той Гонта, / Все наше пропало! / Усе добро поплюндрує / Й брата не покине! / І розпустить правду й волю / По всій Україні!”[21, 322]. І в образах гайдамаків та їх ватажків у “Швачці” [22, 133-134] (1848). І в тому справжньому мужчині – “одному козакові / Із міліонна свинопасів, / Що царство все оголосив – / Сатрапа в морду затопив” [22, 258] – із “Юродивого” (1857). І в багатьох інших творах, де цей козацький характер виражено явно (“Сліпий” (1845) чи “Буває, в неволі іноді згадаю…” (1857)) або приховано, часто в образі самого ліричного героя (“Неофітах”, “Сні”, “Кавказі”, “Я не нездужаю, нівроку…”, “Якби тобі довелося…”, “Якби то ти, Богдане п’яний…”, “Во Іудеї во дні они…”, “Осії. Главі IV”, “Якось то йдучи уночі…”, “Подражанії 11 псалму” та ін.).

Однак найбільш чітко свою інтерпретацію Гонти Шевченко виражає вустами ліричного героя “Холодного Яру” (1845), відповідаючи усім минулим, сучасним йому, та й майбутнім українофобам (“новим катам”, “лютим Неронам”, “царикам”, “людоморам”, “розбійникам неситим”) та їх відчуженим від животворної національної традиції підручним (“дурням”, “овечим натурам”, “ледачому ледащо”):

       …Єй-богу,

Овеча натура;

Дурний шию підставляє

І не знає за що!

Та ще Гонту зневажає,

Ледаче ледащо!

“Гайдамаки не воины –

Разбойники, воры.

Пятно в нашей истории…”

Брешеш, людоморе!

За святую правду-волю

Розбойник не стане,

Не розкує закований

У ваші кайдани

Народ темний, не заріже

Лукавого сина,

Не розіб’є живе серце

За свою країну [21, 356].

Так, в образі Івана Гонти Т.Шевченко назавжди закарбовує для всієї національної культури Нового часу український архетипний ідеал козацької лицарської присутності, високий, героїчний взірець тут-буття великої людини – провідника нації. Тому, мабуть, не дуже помиляються ті дослідники, котрі, як і Д.Донцов, висновують із поезії Кобзаря, що тільки провідна верства, озброєна духовними лицарськими вартостями мудрості, шляхетності та відваги, “раса сильних духом велетнів” (Гонти чи Мазепи) здатна вивести Україну з колоніального пекла – “із тьми, із смраду, із неволі” [7, 25, 81]. У цьому, як видається можливим зауважити, полягає один із сутнісних, онтологічно-екзистенціальних аспектів того, що Ю.Бойко окреслює як “животворчу силу націоналізму” [4, 295].

Добре усвідомлюємо, що зазначені вище компаративні паралелі та супровідні національно-екзистенціальні (націософські) герменевтичні міркування далеко не вичерпують поставленої проблеми. Однак сподіваємося, що вони зможуть бути розвинені в інших студіях у плані комплексного, різнобічного тлумачення всієї поеми “Гайдамаки” як одного із ключових творів до розуміння творчості Тараса Шевченка.

 

  1. Античная литература: Учеб. для студентов пед. ин-тов / А.Ф.Лосев, Г.А.Сонкина, А.А.Тахо-Годи и др.; Под ред. А.А.Тахо-Годи. – 4-е изд., дораб. – М.: Просвещение, 1986. – 464 с.
  2. Антология мировой философии. В 4-х т. – М.: Мысль, 1971. – Т.3. – 760с.
  3. Барабаш Ю. “Коли забуду тебе, Єрусалиме…”. Гоголь і Шевченко. Порівняльно-типологічні студії / Ю.Барабаш. – Харків: Акта, 2001. – 374с.
  4. Бойко Ю. Творчість Тараса Шевченка на тлі західноєвропейської літератури / Ю.Бойко // Бойко Ю. Вибране: У 3 т. – Мюнхен, 1971. – Т.1. – С.261-312.
  5. Генералюк Л. Універсалізм Шевченка: взаємодія літератури і мистецтва / Л.генералюк. – Київ: Наукова думка, 2008. – 544 с.
  6. Донцов Д. Дух нашої давнини / Д.Донцов. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1991. – 341с.
  7. Донцов Д. Незримі скрижалі Кобзаря (Містика лицарства запорозького) / Д.Донцов. – Торонто: Гомін України, 1961. – 231с.
  8. Зінчук С. Славні хлопці гайдамаки / С.Зінчук // Запорожці: До історії козацьк. культури / Упоряди. тексту, передм. І.Кравченка. Упорядк. іл. матеріалу Ю.Іванченка. – К.: Мистецтво, 1993. – С.252-280.
  9. Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка / П.Іванишин. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2001. – 174с.
  10. Іванишин П.В. Національний спосіб розуміння в поезії Т.Шевченка, Є.Маланюка, Л.Костенко: монографія / П.В.Іванишин. – К.: Академвидав, 2008. – 392 с.
  11. Карлейль Т. Герои, культ героев и героическое в истории / Т.Карлейль // Психология толпы: социальные и политические механизмы воздействия на массы. – М.: Изд-во Эксмо; Спб.: Terra Fantastica, 2003. – С.469-717.
  12. Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия – образ, миф, история / Г.С.Кнабе // Ливий Тит. История Рима от основания Города: В 3 т. Т.3. Кн. XXXIV-XLV / Тит Ливий; Сост. коммент. В.М.Смирин, Г.П.Чистяков, Ф.А.Михайловский. – М.: «Ладомир», 2002. – С.647-709.
  13. Ливий Тит. История Рима от основания Города: В 3 т. Т 1. Кн. І-Х / Тит Ливий; Сост. коммент. В.М.Смирин, Г.П.Чистяков, Ф.А.Михайловский. – М.: «Ладомир», 2002. – 702с.
  14. Літературознавча енциклопедія: У двох томах. Т.1 / Авт.-уклад. Ю.І.Ковалів. – К.: ВЦ “Академія”, 2007. – 608 с.
  15. Плутарх. Сравнительные жизнеописания в 3-х томах, т.ІІІ / Плутарх. – СПб.: Кристалл, 2001. – 772с.
  16. Святе Письмо Старого і Нового Завіту. – Рим: б.в.,1988. – 1407с.
  17. Словник іншомовних слів / Уклад.: С.М.Морозов, Л.М. Шкарапута. – К.: Наук. думка, 2000. – С.309.
  18. Фіхте Й.Ґ. Із праці “Промови до німецької нації” / Й.Ґ.Фіхте // Мислителі німецького Романтизму / Упор. Леонід Рудницький та Олег Фешовець. – Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2003. – С.110-134.
  19. Франко І. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. / І.Франко // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1984. – Т.41. – С.194-471.
  20. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер. с нем. В.В.Бибихина. – Харьков: “Фолио”, 2003. – 503с.
  21. Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.1: Поезія 1837–1847 / Перед. слово І.М.Дзюби, М.Г.Жулинського. – 784с.
  22. Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1861. – 784с.