Містерія Різдва у поетичному осмисленні Богдана-Ігоря Антонича

4 Січ

Містерія Різдва у поетичному осмисленні Богдана-Ігоря Антонича

Ірина Дмитрів

 

 

МІСТЕРІЯ РІЗДВА У ПОЕТИЧНОМУ ОСМИСЛЕННІ БОГДАНА-ІГОРЯ АНТОНИЧА

Iryna Dmytriv

MYSTERY OF CHRISTMAS IN BOHDAN IHOR ANTONYCH POETIC INTERPRETATION

Стаття присвячена проблемі художньої інтерпретації Різдва у поетичній спадщині Богдана-Ігоря Антонича. У дослідженні конкретизовано визначення “сакрального часу” як реактуалізації священних подій. Проаналізовано особливості формування літературного образу на основі християнських символічних констант. Подано біблійно-літургійний контекст великого християнського свята.

 

Ключові слова: Богдан-Ігор Антонич, Біблія, Різдво, Літургія, поетика, сакральний час.

 

Abstract: The given article is devoted the problem of artistic interpretation of Christmas in a poetic inheritance of Bohdan Ihor Antonych. The determination of “sacral time” is specified in this research as the actualization of sacred event. The peculiarity of the formation of the literary image on the basis of Christian symbolic constants has been analysed. There is also given the biblical-liturgical context of big Christian holiday.

Keywords: Bohdan Ihor Antonych, Bible, Christmas, Liturgy, poetics, sacral time.

 

Богдан-Ігор Антонич володів винятковим даром художнього осмислення християнських істин. Його віра, попри ґрунтовну обрядову обізнаність, позначена глибоким особистим пережиттям Бога. Поет у своєму пошукові Бога не ковзає по поверхні обрядовості, християнство для нього – не лише ритуал, а, як зазначає Марина Новикова, “це передусім особа. Особиста – неповторна – душа. Особиста – унікальна – біографія. Тому християнство – це завжди і всюди історія” [6, 14]. Мірча Еліаде вважає, що історія – це шлях, що починається з особистого Бога. Релігійна людина не народжується такою відразу” [3, 54]. Антоничеві твори на християнську тематику – це особисте свідчення духовного досвіду, це власна історія взаємин з Творцем, що обрамлюється неабияким поетичним талантом.

У нашому дослідженні намагатимемось проінтерпретувати твори Богдана Ігоря Антонича Коляда, Різдво (Народився Бог на санях…) (збірка Три перстені), Gloria in excelsis (збірка Велика гармонія) у світлі біблійної екзегези та святоотцівської традиції, а також з урахуванням особливостей релігійного світогляду лемків.

Якщо доводиться говорити про релігійні свята, то, зрозуміло, необхідно ідентифікувати їх із так званим “сакральним часом”. Релігійне життя і життя мирське не можуть співіснувати у тому самому проміжку часу. Тому для першого необхідно встановити певні дні й періоди, що мають бути звільнені від будь-яких мирських справ. Мірча Еліаде з цього приводу пише: “Існують відрізки священного часу, часу святкувань; з іншого боку, існує і час мирський, звичайний проміжок часу, в який відбуваються дії, що не мають релігійного значення. Між цими двома видами часу, звісно ж, наявний зв’язок безперервності. (…) Будь-яке релігійне свято, будь-який літургійний час є реактуалізацією священної події” [3, 37]. Катерина Батаєва наголошує, що кожна окрема людина, яка втілює у своєму житті релігійну міфічність, йде “подвійним” життєвим шляхом, – шляхом історично-часовим і шляхом духовно-понадчасовим” [2, 227]. Зрозуміло, що релігійне життя людини практично неможливо зосередити тільки в спеціально визначених для цього просторових і часових вимірах, тому воно має здатність так чи так проникати у світ мирський.

У християнській традиції виділяють три види часу. Час космічний, пов’язаний із чергуванням дня і ночі, пір року і т. д., він циклічний за своєю суттю, зумовлений коловим рухом у природі; час історичний, який виражає послідовність історичних подій, що прямують, згідно з Божим Промислом, у співдії Божої волі із волею людською до певного завершення. Історичний час пов’язаний з есхатологією. Існує ще один вид часу, який різні автори називають по-різному. Філософи визначають його як “екзистенціальний час”, богослови – як “богослужбовий, літургійний час” або “час Церкви”. В. Лєпахін називає його “іконічним часом”. У вигляді божественних енергій вічність пронизує час, надаючи йому непроминальної цінності. Іконічний час – це “воплочена” вічність, це двоєдина часо-вічність, це час, що не змішується із вічністю, але й невіддільний від неї, час максимально насичений вічністю [5, 98]. Іконічний час – це не теоретична богословська категорія, а боголюдська реальність, яка відкривається людині через особистий досвід життя у Христі. Церква ж як Тіло Христове, як боголюдський організм перебуває і в часі, й у вічності. Стаючи істинним членом Церкви, беручи участь у Божественній Літургії, людина “виривається” із часу і прилучається до вічності.

Отже, якщо митець зображає біблійну подію, яка має конкретну дату в історичному часі, то він повинен закцентувати на тому, що її зміст і значення виходять поза рамки часу, поза межі історії, і завдання такого твору мистецтва полягає в тому, щоби художніми засобами подолати час. Відповідно, у цьому процесі виняткову роль відіграє особистий релігійний досвід автора.

Варто зауважити, що Богдан-Ігор Антонич, син сільського священника, ще з дитинства мав змогу “вжитися” в іконічний час через участь у богослуженнях з нагоди церковних свят. Так, наприклад, твори Kyrie Eleison, Gloria in Excelsis, Credo, Sanctus, Agnus Dei мають ідентичні назви з частинами Літургії латинського обряду, а поезії Veni Sancte Spiritus, Deus Magificus, Te Deum Laudamus, Veni Creator, Confiteror, Mater Dolorosa, Mater Gloriosa, Salve Regina ідейно споріднені з християнською гимнографією.

Різдво посідає виняткове місце як у християнській літургійній традиції, так і в релігійних обрядах лемків. Украй нетипову реактуалізацію євангельської події про народження Ісуса Христа прочитуємо у поезіях Богдана Ігоря Антонича Різдво і Коляда (збірка Три перстені). Розташовані поруч, вони становлять своєрідний диптих, у якому таїнство Христового Різдва осмислюється за допомогою лемківського колориту. Вражає відгук Василя Терещука на ці твори: “Мене завжди інтригували ці рядки Антонича. У нього Бог народився на санях, у лемківському містечку Дуклі. А на тих санях – “Ясна Пані – очі наче у сарни”. І вітали Новонародженого та Його Матір не троє царів, а ті ж таки лемки у крисанях. Не зайве пригадати, що Богдан-Ігор Антонич був сином священника. Він чудово знав Євангеліє, шлях Ісуса Христа. Що спонукало його переписати канву знаного сотням мільйонів людей Євангелія, та ще й так, що переписане починаєш сприймати як художню правду? Чому ця поетична “єресь” проймає наші душі так само глибоко і трепетно, як і Заповіт Тараса Шевченка? Народження Ісуса Христа у творчості гуцулів, лемків, бойків часто відбувалося не десь там, у Святій Землі, а в Дуклі або ж неподалік Криворівні, взимку, на вбогому обійсті. І саме з цих країв, у народній уяві, розпочалася Його трагічна дорога на Голготу. Поетичне євангеліє від Антонича увібрало в себе фантастичні образи з пісень та колядок, що він міг їх слухати досхочу в дитинстві. І ця міфологізація не принижує правду. Вона створює відчуття особистої причетності до подій вселенського значення, допомагаючи нам осягнути їхню справжню духовну значимість” [11].

Перше, що впадає в очі, − це глибоке і водночас сміливе поетичне осмислення Богданом-Ігорем Антоничем хронотопу Різдва. Для кожного християнина незаперечною істиною є те, що “Ісус Христос належить до точно датованого часу і географічно означеного простору”, а подія Його народження “вміщена в рамки великої світової історії”. Проте саме у Різдві “вперше вся земля охоплена в її цілості”, тому “історія Божої обраності, що досі обмежувалася Ізраїлем, виходить у широчінь світу, світової історії” [9, 55, 60]. Місце народження Месії − не випадковість, адже воно накладатиме серйозний відбиток на Його земне життя, стане предметом частих дискусій серед верхівки тогочасного суспільства. Навіть у процесі суду над Ісусом Христом Пилат несподівано запитує обвинувачуваного: “Звідкіля ти?” (Йо. 19, 9).

Усвідомлюючи значення й універсальність події Різдва, Богдан-Ігор Антонич творить нову художню реальність: його Бог приходить на світ у містечку Дуклі, розташованому в центрі Лемківщини, яке нічим особливим не вирізнялося з-поміж інших міст. Відразу напрошуються асоціації з Вифлеємом, про який сказано: “І ти, Вифлеєме, земле Юди, нічим не менший між містами Юди, бо з тебе вийде вождь, що буде пасти мій народ, Ізраїля” (Міх. 5, 1). Йосиф Рацінґер з цього приводу пише: “Парадоксальність Божого діяння полягає в тому, що велике походить із того, що за земними мірками є мізерним і незначним, тоді як велике для світу терпить крах і сходить нанівець” [9, 93]. Отже, старозавітний текст, у якому Вифлеєм названо малим серед округів Юди, чітко показує такий спосіб божественного діяння. Місто, яке само собою вважалося незначним, тепер постає у всій своїй величі. Із нього виходить істинний Пастир Ізраїлю [9, 94]. Акцент на замилуванні Бога у смиренні є лейтмотивом усього Святого Письма. Ця істина набирає виняткової сили з Благовіщенням, коли визріває повнота часу і Богородиця у пісні Величає душа моя Господа підсумовує цю постійно триваючу парадоксальність Божого діяння: “Скинув могутніх з престолів, підняв угору смиренних” (Лк. 1, 52). Отже, лемки, які часто ставали обʼєктом погорди, а то й знущань, на думку поета, знайшли милість в очах Божих, тому Бог приходить до них в образі Дитини, щоб розділи з ними їхню малість, убогість та різні життєві тягарі. Олеся Пономаренко взагалі стверджує, що образ слов’янського Дитяти становить алюзію до образу Христа й скрутної долі етнічної спільноти лемків [8, 56].

У вірші Різдво Богдан-Ігор Антонич дуже лаконічний, він не має потреби що-небудь деталізувати, адже образи-символи, якими послуговується поет, настільки місткі та відкриті для інтерпретації, що утворюється органічний сплав біблійної історії про народження Спасителя з духовним світом лемків. Як відомо, до новонародженого Месії приходять на поклін три царі з дарами. Ця подія обросла численними домислами і припущеннями, заторкнула уяву християн. Це відображено і в колядках, і в іконографії на різдвяну тематику. Йосиф Рацінґер каже, що Святе Передання інтерпретувало трьох мудреців як царів трьох континентів − Європи, Азії і Африки. Темношкірий цар потверджує, що у Царстві Ісуса Христа немає різниці між расами і походженням. Людство, обʼєднане у Ньому і Ним, не втрачає багатства різноманітності. Згодом трьох царів повʼязували з людьми різного віку: молодість, зрілість і старість. Це також змістовна ідея, яка показує, що різні іпостасі людського життя знаходять у спільності з Ісусом свою власну сутність і внутрішню єдність. Вирішальною залишається думка: мудреці зі Сходу є початком. Вони пропонують людству вирушити в дорогу до Христа. Вони розпочинають процесію, що тягнеться через всю історію. Вони виступають не лише за людей, які знайшли дорогу до Христа, а й за внутрішнє очікування людського духу, за рух релігій і людського розуму до Христа” [9, 87]. Ця сентенція має вкрай важливе ідейне навантаження у поезії Богдана-Ігоря Антонича, адже на поклін до Христа приходять не царі, а “лемки у крисанях”. Насамперед варто наголосити на проблемі Богошукання і Богопоклоніння. Лемки, можливо, завдяки географічному розташуванню їхніх земель довгий час були носіями язичницького світогляду, який для них був цілком органічний. Проте їхнє поклоніння Христові і вручення дару − “місяця круглого” − свідчить про те, що вони розпізнали у Дитині не лише свого Царя, а Володаря всієї Вселенної, Якому підкоряються навіть небесні світила. “Святий Григорій з Назіянзу говорить, що в той момент, коли волхви поклонилися Ісусові, наступив кінець астрології, бо зірки відтепер пішли по заданих Христом орбітах. В античному світі небесні тіла розглядалися як божественні сили, які вирішували долю людей. Планети називали іменами божеств. За тодішніми уявленнями, вони якось панували над світом, і людина змушена була якимось чином підлаштуватися під цих володарів. Віра в одного Бога, яку засвідчує Біблія, вже від початку здійснила тут чітку деміфологізацію, коли розповідь про сотворення з блискучою розсудливістю показує сонце і місяць − великі божества язичницького світу − як лампи, які Бог розвісив на небі разом з іншими зірками. Входячи у язичницький світ, християнська віра наново змушена була дискутувати про божественність світил. (…) Воскреслий Христос переміг сили і власті на небесах і панує над усім Всесвітом. (…) Можна говорити про свого роду антропологічний поворот: прийнята Богом людина, так виявляється на Його єдинородному Синові, більша за всі сили матеріального світу і за всю Вселенну” [9, 91]. Богослови стверджують, що дарунки, які принесли мудреці, не практичні, не ті, які могли бути корисними для Святої Родини, дари виражають царственність Дитини [9, 95]. Як уже зазначалося, лемки дарують Христові місяць, що символізує щось нове, тепер для них “Ісус Христос є новим Адамом, новим Початком” [9, 53]. Наважимося припускати, що поет, який вболівав над долею рідної Лемківщини, вбачає у цьому поклонінні не лише релігійний, а й політичний сенс, адже лемки неодноразово ставали жертвою тоталітарних режимів і не бажали визнавати над собою влади послідовників Ірода. Цей глибокий жест Богопоклоніння потверджує одвічне прагнення лемків до свободи, а звідси − до збереження своїх етнічних особливостей. Олеся Пономаренко так інтерпретує цей фрагмент твору: “Лемки тут знаменують собою зорі, після яких з’являється місяць. Крізь давньоязичницький неантропоморфний образ місяця-повні, який бере на себе болі і страждання смертних, сповнюється ними дощенту, після чого старіє, вмирає, щоб знову відродитися, проступає образ Христа, Який узяв на себе всі гріхи людства” [7, 34].

Друга строфа вірша − це лише на перший погляд лаконічний опис Різдвяної ночі:

Ніч у сніговій завії

крутиться довкола стріх.

У долоні у Марії

місяць − золотий горіх [1, 138].

Символ ночі в релігійній поезії Богдана Ігоря Антонича завжди важливий і місткий, який часто слугує тлом чи передчуттям трагічних подій. У цитованих рядках відчувається небезпека, яка нависла над оселями лемків, історія згодом це потвердить. Темряву, яка згустилася над лемківськими стріхами, розвіює лише місяць у руках Марії. Як уже зазначалося, лемки принесли у дарунок місяць, іншими словами, вручили Ісусові Христові свою долю з минулим, теперішнім і прийдешнім, визнали Христа своїм новим Початком, своїм Володарем, чим викликали на себе злобу усіх ворогів Бога: “І коли побачив дракон, що він повержений на землю, переслідував жінку, яка народила хлопʼя. (…) І розлютився дракон на жінку і пішов воювати проти решток її нащадків, що зберігають заповіді Божі і мають свідчення Ісусове” (Од. 12, 13.17).

Поезія Коляда − ідейне продовження вірша Різдво, адже так само художньо довершено огортає народження Богочоловіка архетипними лемківськими образами.

Тешуть теслі з срібла сани,

стелиться сніжиста путь.

На тих санях в синь незнану

Дитя Боже повезуть [1, 138].

Лемківського колориту у цитованій поезії надає ремесло теслі, а також виразна домінанта срібного і синього тонів. Якщо накласти Антоничеву версію біографії Божого Сина на біблійну, то “синь незнана” могла б символізувати втечу Святої Родини від переслідування Ірода у Єгипет. Через декілька років після написання твору шлях у “синь незнану” простелився і перед лемками, які змушені були залишити рідні оселі, ставши вигнанцями з батьківських земель унаслідок депортації. Отже, образність твору спонукає шукати українські контексти біблійної історії. У давній Русі “сидіти на санях” означало готуватися до закінчення земного життя і переходу в інший світ. Богдан-Ігор Антонич накладає це язичницьке вірування на біблійну історію про Ісуса Христа, Який прийшов у світ, щоб померти на хресті, відкупивши в такий спосіб людей від гріха. Отже, кидається у вічі паралель “сани” – “хрест”, тому й “тешуть теслі з срібла сани”, адже за деякий час буде витесано для Спасителя хрест, на якому Його розіпнуть і віддадуть у владу смерті. Богдан-Ігор Антонич геніально осмислив цю подію: “На тих санях (на хресті – І. Д.) в синь незнану (у владу смерті – І. Д.) Дитя Боже повезуть (розіпнуть – І. Д.)”. Ясна Пані їде на санях разом із своїм Сином, адже Вона до кінця розділила Його долю, стоячи біля хреста. У невеликому за обсягом диптиху відтворено весь життєвий шлях Спасителя: у вірші Різдво – народження, у творі Коляда – приготування до місії, поки ще “сняться веснянії сни” і поруч Мати, Яка чуває над Своїм Дитям, з очима лагідними, покірними, тихими, але пильними і великими, “наче у сарни” (на іконах також зображають Богородицю з великими очима і малими устами, тому що Вона вдивлялася у Бога, слухала Його, але мало розмовляла), і звершення відкуплення – хресний шлях, коли “їдуть сани, плаче Пані (алюзія до Хресної Дороги і Розп’яття, коли Христос несе хрест, а серце Богородиці прошиває меч болю, провіщений старцем Симеоном), снігом стелиться життя”. Богомати плаче, Вона ще не втішена, адже це станеться лише у Воскресінні.

Богдан-Ігор Антонич з винятковою чутливістю висвітлює образ Богородиці і в інших творах. У Великій гармонії Божій Матері присвячено поезії Salve Regina, Ave Maria, Mater Dolorosa, Mater Gloriosa. Богородиця – одвічний символ безмежної материнської любові, самопожертви, непорочності, відданості у служінні Богові і людям, тому і символи, пов’язані з Її особою, витончені, довершені, сповнені краси, кожен з них по-своєму відкриває постать Богоматері, свідчить про Її божественне призначення, повідомляє про духовні чесноти. Це відображено і в іконографії, і в духовно-пісенних текстах. Непохитна віра у Богородицю як Царицю Неба і Землі, а головно як Матір і Заступницю, є, на думку лемківського поета, запорукою порятунку людини.

У творчості Богдана-Ігоря Антонича Богородиця – це також Mater Dolorosa (Страдальна Мати). Ця поезія за тональністю і накладанням біблійних подій на українську історію співзвучна з творами Павла Тичини, Юрія Клена, о. Степана Семчука та ін. Mater Dolorosa наповнена розлогою символікою та образністю, наприклад, “чорна плахта ночі”, “темряви година”, “серце, пробите терном”. Особливо вдалим є введення у твір символіки кольорів (“чорна ніч”, “срібні зорі”, “зорі жовтим зерном”) та чисел (“три самітні зорі, наче сльози три”). У поезії Mater Dolorosa під “трьома самітніми зорями” можемо розуміти словесне відтворення іконографічної традиції, яка зображає Богородицю з трьома зірками – на чолі і раменах, які символізують Її дівицтво перед, під час і після народження Ісуса Христа. Саме чистота тілесна і духовна зробила Її здатною сприйняти Воплочене Слово і зрозуміти Його спасительну місію. Цим Богоматір була вивищена з-поміж людського роду і засяяла на небозводі зорями багатьох чеснот: “І знамення велике видно було на небі: жінка, одягнена в сонце, і місяць під її стопами, на голові її вінець із дванадцятьох зір” (Од. 12, 1).

У творчому відчутті Богдана-Ігоря Антонича явління Богородиці завжди супроводжується благоговійним схилянням і замилуванням природи, яка підсилює, а іноді контрастує з емоційним станом ліричного героя. Так, образи-символи ночі і темряви у вірші Mater Dolorosa мають виняткове художнє навантаження. Поет образно відтворює найчорнішу ніч в історії людства. Коли ув’язнили Христа, світ поринув у гріховну темряву, тому пітьму просвічують лише три самотні зірки, можемо трактувати їх як тих осіб, які залишилися вірними Христові у найскладніших обставинах і не погасили в душі світло віри. Богдан-Ігор Антонич активно послуговувався астральною символікою у всіх збірках, зокрема образом сонця у розмаїтті його символічних значень, також одним із улюблених був образ місяця, проінтерпретований здебільшого у міфологічній традиції. Ніч перед розп’яттям Христа цілком темна, адже людина вбила Христа − Світло, яке вповні засяє у Воскресінні. Отже, поезія Mater Dolorosa за тональністю і символікою споріднена з творами Богдана-Ігоря Антонича на різдвяну тематику.

Поезія Богдана-Ігоря Антонича Коляда написана у діалозі з різдвяною іконографічною традицією. Іконографія Різдва Христового на християнському Сході − це зображення приходу на світ Богочоловіка − Сонця правди, яке просвітлює всю вселенну і притягує всі народи. У центрі ікони − Дитятко Ісус, сповите в пелени, що нагадують похоронні повʼязки. Немовля покладене у ясла, схожі на гріб. Йосиф Рацінґер зазначає,що на іконі Різдва “туго запеленана в пелюшки Дитина є наче прообразом години Його смерті: Він − Пожертвуваний від початку (…). Так ясла були перетворені у незвичайний вівтар” [9, 63]. Богородиця спочиває на величному ложі, вираз Її обличчя зосереджений, задуманий, повний гідності через Її Богоматеринство. Неодмінним атрибутом ікони Різдва є ангели, які із захопленням споглядають Воплоченого Бога, готові повсякчас оспівувати і служити Йому. Пастухи та мудреці на іконі символізують неосвічену і високоосвічену частини людства, які прийняли звістку про народження Месії. Йосиф зображений віддалік, адже не є біологічним батьком Ісуса Христа. У різдвяній поезії Богдана-Ігоря Антонича немає прямих згадок про Йосифа Обручника, та він все-таки прочитується між рядками. Ми уже згадували, що ремесло теслі користувалося великою популярністю на гірській, густо вкритій лісами Лемківщині. Як відомо, Опікун Ісуса Христа теж був теслею і навчив цього ремесла свого Сина. Отже, лемківський поет сакралізує працю теслі, яка у вірші Коляда переростає у космогонічний акт. У збірці Зелена євангелія вміщено поезію Теслів син, у якій, з одного боку, простежується діалог зі Святим Письмом, а з іншого − твір зіткано з лемківських архетипних образів:

Твій дід теж тесля був. Стоять церкви чотири,

що ними завершив своє життя убоге [1, 207].

Попри те, що основний акцент у творі перебуває на особі Ісуса Христа, Який у земному житті був сином убогого теслі Йосифа, Богдан-Ігор Антонич приміряє працю теслі, який сокирою щодня хвалить Бога, на ремесло поета: “навчися в теслів ремесла – навчись тесати слово” [1, 207].

У творчій спадщині Богдана Ігоря Антонича виняткове місце посідає поезія Gloria in Excelsis, у якій подія Христового народження теж виходить поза часово-просторові межі, тому що Антоничів Бог народжується не у Вифлиємі Юдейськім за часів правління імператора Августа, а в серці поета, отже, має глибоко особистісний відтінок:

Хай грає пісня серед герця,

Бо це найбільша з перемог.

У жолобі мойого серця

Сьогодні народився Бог [1, 88].

Поезія Gloria in Excelsis тісно повʼязана зі Святим Письмом, адже, за Євангелієм від Луки, Ангел Господній зʼявився пастухам, щоби звістити їм “велику радість, що буде радістю всього народу: Сьогодні народився вам у місті Давидовім Спаситель; Він же − Христос Господь” (Лк. 2, 10). “І вмить пристала до ангела велика сила небесного війська, що хвалила Бога й промовляла: “Слава на висотах Богу й на землі мир людям Його вподобання” (Лк. 2, 13-14). Євангелист каже, що ангели “говорять”. Але християнству від самого початку було зрозуміло, що мовленням ангелів є спів, у якому відчувається весь блиск великої радості, яку вони провіщають. Так хвалебна пісня ангелів більше не вмовкає від тієї години. Вона проходить крізь століття у дедалі нових виявах і завжди по-новому звучить у свято народження Ісуса. Само собою зрозуміло, що простий віруючий народ, почувши, як співають ангели, до сьогодні у Святу ніч, як це зробили вони, співом виявляє велику радість, що дарується всім з тієї миті і до кінця часів [9, 67-68]. Варто зазначити, що поезія Gloria in Excelsis наскрізно пронизана радістю відкуплення, яке вже відбулося, тут не відчувається смутку і співпереживання страстям Господнім, що має місце у творах Різдво і Коляда. Про такий стан духовного піднесення Йосиф Рацінґер пише: “Це радість людини, якій в серце входить Боже світло і яка може бачити, що її надія справджується − радість того, хто знайшов і котрого знайдено” [9, 95]. Богдан-Ігор Антонич усвідомлює, що ця радість приходить не ззовні і не від взірцевого виконання усіх приписів і обрядів, вона походить згори і може перебувати лише у найсокровеннішому місці − серці людини. Євангеліє стверджує, що серце − орган для сприймання божественного слова і дару Духа Святого, у нього вливається божественна любов. І цей дотик до Божества реальний тому, що серце людини містить таку ж глибінь, як серце Божества. Ось чому релігія використовує символ серця. “Серце значно більш неосяжне, таємниче, ніж душа, свідомість чи дух. Воно втаємничене від чужого споглядання, а доступне для зчитування тільки Господеві” [4, 202].

Завдяки винятковому поетичному талантові Богдан-Ігор Антонич творить надзвичайно місткий образ “жолобу серця”, який, окрім глибоко особистісного пережиття Різдва, майстерно передає біблійні реалії (“… і Вона породила Сина свого первородного, сповила Його та поклала в ясла” (Лк. 2, 6-7). “За святим Августином, ясла − це місце, де тварини знаходять свій корм. А тепер у яслах лежить Той, Хто сам назвав Себе істинним Хлібом, що зійшов з Неба, − істинною поживою, якої потребує людина для свого людського буття. Це пожива, яка дарує людям істинне, вічне життя. Отже, ясла вказують на стіл Божий, до якого запрошена людина, щоб отримати Божий хліб. В убогості народження Ісуса виявляється велич, у якій таємничо відбувається спасіння людей (…). Отже, ясла стали свого роду кивотом, у якому тайно скритий Бог є серед людей і перед яким для “вола й осла”, для людства із юдеїв і поган прийшла година пізнання Бога” [9, 63-64].

Варто зазначити, що у творі Gloria in Excelsis особливе навантаження лежить на слові “сьогодні”: “У жолобі мойого серця сьогодні народився Бог” [1, 88]. “Ось тепер – час сприятливий, ось тепер – день спасіння” (2 Кор. 6, 2), – пише апостол Павло у Другому посланні до Коринтян. Отже, за посередництвом божественної благодаті ліричний герой виростає з хроносу в кайрос, і ця подія супроводжується невимовною, неземною веселістю, що має ознаки радості прийдешнього віку, коли є потреба “обняти всіх людей з великої, ясної радости” [1, 87].

Різдво у поетичному осмисленні Богдана-Ігоря Антонича − це діалог між Святим Письмом та релігійним світоглядом лемків. Поет художньо опрацьовує поняття “сакральний простір” і “сакральний час”, реактуалізуючи подію Божого народження в сучасному для нього хронотопі. Твори на різдвяну тематику наповнені численними архетипними образами, біблійними символами, вишуканими метафорами. Подібне сприйняття релігійного свята в Антонича не обмежується лише Різдвом, він прагнув поділитися з читачем своїм пережиттям таких християнських свят, як Великдень, Вознесіння, Зіслання Святого Духа.

 

Bibliography and Notes

 

  1. Антонич Богдан Ігор, Повне зібрання творів / Передмова Миколи Ільницького; упорядкування і коментарі Данила Ільницького, Львів: Літопис 2009, 968с.
  2. Батаєва Катерина, Три рівні герменевтики релігійного міфу, [у:] Філософська думка, 1998, № 4 − 6, С. 211 – 228.
  3. Еліаде Мірча, Священне і мирське; Міфи, сновидіння і містерії; Мефістофель і андрогін; Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання, Київ: Основи 2001, 591 с.
  4. Зінченко Ірина, Зінченко Тарас, Символ серця та його трактування у біблійному та художньому текстах, [у:] Біблія і культура: збірник наукових статей, Випуск ІІ, Чернівці: Рута 2000, С. 201 − 203.
  5. Лєпахін Валерій, Ікона та іконічність, Львів: Свічадо 2001, 288 с.
  6. Новикова Марина, Міфосвіт Антонича, [у:] АнтоничБ.-І. Твори, Київ: Дніпро 1998, С. 5 –
  7. Пономаренко Олеся, Астральна символіка в поезії Б.-І. Антонича (децентралізовані образи світил), [у:] Слово і час, 2004, № 5, С. 30 – 37.
  8. Пономаренко Олеся, Образ сонця в поезії Б.-І. Антонича і Т. Шевченка (взаємоперетікання християнських і язичницьких мотивів), [у:] Українська мова і література в школі, 2004, № 2, С. 51 – 56.
  9. Рацінґер Йосиф (Венедикт ХVІ), Ісус з Назарету. Пролог. Дитячі роки Ісуса / Переклад з нім. О. Кияк, Жовква: Місіонер 2013, 116 с.
  10. Святе Письмо Старого та Нового Завіту, United Bible Societies 1991, 1394 с.
  11. Терещук Василь, Богдан-Ігор Антонич. Поет, що слухав тишу. <http://gazeta.lviv.ua>.